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探寻自我:从自身意识到人格生成

作者: admin 来源: 未知 时间: 2021-08-18 阅读:

  “自我”、“自身”或“自己”是一个日久弥新的哲学思考论题。古希腊人将“认识你自己”看作神对人或人对自己应当提出的第一要求。而老子所言“知人者智,自知者明”,实际上是将对自己的理解看得高于和难于对他人的理解。大卫?休谟曾在其代表作《人性论》的“附录”中承认自己以往在此问题理解上的错误,也承认自己当下对此问题解答的无能。因为在涉及自我是否是实体的问题时,他陷入到了如此巨大而无法克服的两难困境中,以至于他相信,以自己目前的理智还无法解决这个问题,只能期待未来有人能够提供更为成熟的考虑。

  休谟之前,在佛教传统中,无论是释迦牟尼本人的主张,还是后来在其唯识学、认识论、逻辑学、禅宗的各派发展中,脱离了意识流的独立自我或主体或灵魂的实存是遭到坚定否认的,同样遭到摒弃的还有脱离了意识流的独立客体。唯一实存的是心识活动,它们由感知行为或意向活动和被感知的对象或意向相关项两部分组成,即佛教所说的“见分”和“相分”。它们也被统称为“心”。

  这与胡塞尔在其代表作《逻辑研究》第1版中的看法几近一致:他同样否认作为独立于意识体验的自我之实体。但所有经验活动都是从这个“自我”发出的。胡塞尔将它称作“纯粹自我”或“纯粹统觉的自我”。

  我们可以将胡塞尔意义上的“纯粹自我”理解为一个准几何学的点,它不包含任何实际面积或不包含任何经验内容。当我们反思我们自己时,我们所能把握到的仅仅是我们的意识体验。用唯识学的语言来说就是“唯有识”。这个意义上的“自我”或“自己”本身不是主体或实体,但因为它,所有的意识体验都带有了统一的“我的”特征。用语言学的术语来说,“我”或“自身”在这里只是一个在笛卡尔所说的“cogito”和“sum”中隐含的、未对象化的第一人称。

  笛卡尔曾在反驳对他的《沉思》的诘难时将这个意义上的自身意识称作“直接地意识到”,“我思(cogito)”也正是因为这个“直接地意识到”而成为第一确然的,亦即无可置疑的和不证自明的。

  笛卡尔那里维护了“cogito”的最终确然性地位的直接自身意识,也就是自陈那以降的唯识学家们所说的“自证”,或胡塞尔所说的“原意识”或“内意识”,以及后来“海德堡学派”和图根特哈特讨论甚多的“自身意识”:意识在意识某物的同时也意识到自己。

  尽管这种自身意识的确然性在意识活动的每一瞬间都可以说是点状的,但由于意识始终处在时间性的流动中,自身意识的确然性并非静止的和孤立的,而是流动的和接续的。在此意义上,“自己”不再是一个准几何学的点,而是一条准几何学的线。随着意识活动因为睡眠、昏迷等等原因而中断或进入无意识状态,自身意识当然也不再伴随进行。因此,“自己”在现象学的意义上是一条间断的虚线。但从心灵本体论的视角来看,这条“自己”之线必然是连续的,只是在某些阶段上没有显现出来而已。

  事实上,胡塞尔后期的发生现象学思考为一种非形而上学的自我存在论准备了现象学的解决方案。

  概而论之,“自己”是一条忽隐忽现的自身存在之红线,这里的“隐”是指作为无意识、潜意识、下意识的“隐”,代表了自身存在的潜隐部分;这里的“显”是指作为“自身意识”的“显”,代表了自身存在的彰显部分。如果我们在反思中指向这个意义上的“线性自己”,那么我们拥有的就不再是通常的意识反思所具有的、与“点性自我”相关的“横意向性”,而是胡塞尔所提到的与“线性自我”相关的“纵意向性”。它由自身的当下、过去和将来组成。这个意义上的“自我”,不再是作为类似“零”的“极点”的“纯粹自我”,而是作为“各种习性之基质”的“人格自我”。

  正如我们在空间直观中无法全面地把握一个空间事物的存在一样,我们在时间直观中也不能全时地把握一个时间存在者的自身存在。但许多哲学家和科学家都认可一点:我们的意识具有本质直观的能力。

  将这种在外部世界认知中已经有效的物理直观或数学直观转用于对内在体验的认识与理解,便有可能产生一种在内在反思中进行的对我们的意识本质的把握。严格说来,康德自己“日用而不知”的“智性直观”与胡塞尔在身前发表著作中运用的“本质直观”,大都属于横向本质直观:即对意识的本质要素及其本质关联的本质把握。

  无论是横向本质直观,还是纵向本质直观,都是以观念化的方式对观念对象的直接把握:前者把握点性自我连同其意识体验的稳定的和静态的本质结构,后者把握线性自我连同其意识体验的流动的和变化的本质发生。

  纵向本质直观首先可以用于对线性自我及其意识发生的本质把握,运用于在此意义上的人格现象学或现象学的人格发生学。这种发生-历史的考察方法不仅是与狄尔泰-冯?约克的“理解历史性的共同兴趣”是一致的,而且代表了对“历史性”之理解的一种具体实践,也代表了狄尔泰与约克孜孜以求的那种“把握历史性的工具”。胡塞尔后来像狄尔泰一样,用“自身思义”的概念来标示这种方法。

  在儒家思想传统中牟宗三有相关思考,他借助康德的“智的直觉”概念而提出的“纵贯直觉”的观念与“纵向本质直观”有相近的意义。牟宗三所说的“在纵贯的系统中承认智的直觉,而非在认知的横列的系统中承认”,清楚地刻画了这个精神生活历史之把握方法的基本特征。牟宗三将这种“直觉”理解为“纵贯意义上的‘知’,通过它贯下来”,也理解为“主体如何能内部地直觉它自己”。

  线性自我及其意识发生就意味着个体的心灵生活历史。纵向本质直观是对其中透露的历史性的理解或思义。胡塞尔将“历史”理解为“从一开始就无非是原初意义构成和意义积淀之相互并存和相互交织的活的运动”。这里的“原初意义构成”,可以理解为从自身发出的当下意识活动及其结果,而这里的“意义积淀”,则是这个意识生活及其结果的发生接续与历史传承。这也就是我们所说的“点性自我”与“线性自我”的关系;它们与胡塞尔所说的“意识与自我问题一般的横截面”与“意识整体”之间的关系是彼此对应的。1917年时,胡塞尔已注意到:“一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解”。

  在胡塞尔之前的狄尔泰和之后的海德格尔那里都可以读到在这个心灵生活意义上的“横截面”与“纵剖面”方面的思考。他们都曾寄希望于用一种能够直接把握和理解生命进行或历史性的“纵剖面”的历史释义方式来加以补充之。而胡塞尔的“纵向本质直观”为此提供了方法论的基础,它使得对陆象山意义上的“心有其理”或帕斯卡尔意义上的“心的秩序”的直接直观把握成为可能。

  “心的秩序”或“心之理”在这里意味着:个体的和群体的意识生活的历史是有逻辑可循的,无论它们是在“发生逻辑”或“模态逻辑”的标题下,还是在“主观逻辑”或“超越论逻辑”的标题下。它们都是对“历史”与“逻辑”的双重同一性的论证尝试:逻辑是有历史的,历史是有逻辑的。

  佛教中的缘起论,尤其是唯识学中的“赖耶缘起说”,就是在讨论意识发生、发展以及它们依据的条件,实际上也是处在发生逻辑学的方向上。

  线性的人格自我在发生学研究中首先会展现在两个本质研究的方向上:本性的自身和习性的自身。胡塞尔在其诸多研究文稿中曾系统讨论过“本能现象学”和“习性现象学”的问题。而佛教唯识学中的二种性说同样也为此提供了一个可以称作发生现象学或发生逻辑学的基本纲领。这里所说的“逻辑”,是意识生活中的双重发生史的规律性:本性和习性的生成与发生的规律性。

  本性现象学与习性现象学都是人格现象学的组成部分。因为所谓人格,首先主要是由本性和习性组成的。这里,人格现象学与儒家心学走到了一起。王龙溪说:“先天是心,后天是意。”“正心,先天之学也;诚意,后天之学也。”这里的“先天”是指心的活动尚未发生的状况,“后天”则指心的活动已经发生的状况。儒家在“修身”方面要求在“未发”和“已发”上用工夫,实际上就是指在先天之学和后天之学方面做文章。

  为了指明作为不学而知、不习而能之良知的同情心,孟子曾举过两个例子:其一为孺子入井。看见孩童掉到井里,每个人都会产生同情心;其二为以羊换牛:齐宣王看见用来祭祀的牛吓得发抖而不忍心杀它,命人用羊替代。前一种对人的恻隐之心属于人的先天本性或天性,属于良知、良能;后一种对动物的恻隐之心则属于人的后天习性和修养,不属于良知、良能。

  这些习性的养成是否以及在多大程度上反过来影响大脑和神经过程,这是一个还需要进一步探讨和研究的问题。例如掌握权力是否会普遍导致同情和同感能力的障碍,乃至这些本能的丧失,甚至导致某种程度的脑损伤。

  目前人类基因研究确定的三万个有限的“先天”基因数量看起来不足以解释人类“后天”行为方式变化的无限可能性,因而培育的、文化的因素在人类进化过程中相对于本性的、www.877688.com,自然的因素所占的比重或许需要得到重新修正。

  AlphaGo Zero与AlphanGo Lee的差别可以视为两种人工智能版本的差别:纯粹先天本性的与混合先天本性和后天习性的。这个案例已表明,人工智能原则上可以放弃后天培养的习性,将所有能力都预设在事先被塑造的本性中:神经网络与搜索算法、基本规则,以及短暂的、基本上可以说是无历史的学习实践,就可以完成对人类的相关智慧及其文化传统的超越。

  涉及动物的和人工智能的先天规则与后天培训问题,还不是与人工意识或人工心智相关的人格问题,因而还不会与人格现象学的研究发生直接的关联。唯有在人工意识或人工心智的案例中才能谈论人格问题,因为在意识或心智的概念中已经隐含了对自身意识、自由意志和各类情感与心态的预设。

  正是因为在自然心智中所包含的自由意志和情感心态的因素,才使得后天的经验习得、能力培育、文化传承都成为可能。由此形成的习性与原有的天性一起构成通常意义上的人格,这一点已经得到生物学家与人类学家的普遍认可。

  这里需要特别留意一点:从哲学人类学的角度来看,或从人格现象学的角度来看,这里的“先天”与“后天”的关系不应当是一种并列的关系,不应当是生物学意义上的占比关系,甚至难说是权重关系。组成人格的双重结构“本性”与“习性”也许更应当用“先天形式”与“后天质料”这对概念来刻画。

  所谓“先天的感受形式”是指在所有归纳性经验发生之前已经“被给予的”、固有的、原本的感受能力,如孟子所说的恻隐心、羞恶心、恭敬心,它们属于人格中的本性的部分,不学而知,不习而能。佛教列举的各种心所(caitta),如惭、愧、悔、贪、嗔、慢、疑等,也属于这个范畴。

  而后天通过培育而形成的广义上的习性则构成人格的另一组成部分。相对于固有的本性或有限的基因,后天培育的习性可以是千差万别、不计其数的,它们通过人类形形色色的生活方式而得到表现。因此,如果在儒家的道德感受意义上理解“先天”与“后天”,所表明的就是有限的先天感受形式与无限的后天感受质料之间的基本关系。

  本性与习性的思考以及与此相关的人格生成的思考,为人格现象学提供了基础。而当这里的人格不仅被视作单子的个体性,而且也被理解为交互主体的精神人格性时,在个体的发生史和群体的以及人类总体的发生史之间便可以找到内在的关联。这里首先涉及单子与单子的关系、自己与他者的关系。在胡塞尔那里,这是交互主体性现象学或交互人格性现象学的讨论问题。

  我们的目光原则上或本质上是从自己出发的。我们可以要求自己更多地设身处地为他人着想,倡导“己所不欲,勿施于人”的仁学主张,但这是一个从自己出发的规范伦理学的要求,而非现象学描述的事实。

  胡塞尔用“原本性”的三重划分来展开对此问题的讨论。通常我们说:感知是原本意识。施泰因也主张:本质直观或观念感知也是原本意识。这里所说的“原本”,是指意识对象在意识活动中以原本的方式被给予。

  关于他人意识的知识究竟是“直接的”还是“间接的”问题,以及由此带来的“唯我论困境”的问题,都应当被视作是出于哲学立论的策略需要而提出的虚假问题。自我与他我的问题,只是一个意识原本性层次的问题。而在意识中他心的被给予方式永远不可能像我心的被给予方式那样原本,香港九龙心水995755这是一个用任何解释学的手段和技巧都永远无法消除的现象学事实。

  与此相关,儒家既非个体主义也非社群主义,或者说,儒家既是个体主义也是社群主义:内圣外王。儒家的出发点是个体,目的地是社群:从修身、齐家,到治国、平天下,一步一个脚印。

  2018年8月在北京召开的第二十四届世界哲学大会的主题是“学以成人”。它意味着一种在自身认识的基础上或前提下进行的、以自身人格完善为最终目的的修行与实践的伦理要求。与这里所梳理的思想进程相一致,它既在苏格拉底的“认识你自己”和老子的“自知”的要求中得到表露,也应和了与佛教中作为修行和成佛的第一要务的“知心”主张。

  “知心”,在禅宗那里也被视作有步骤修行的第一要务。日本鎌仓初期曹洞宗创始人道元禅师在《正法眼藏》中写道:“学自己者,即忘自己也。忘自己者,为万法所证也。”这里提到的第二步骤“忘自己”,也被禅师们称作“无心”。它的实践方法与胡塞尔现象学的还原方法有异曲同工之妙。初看起来构成某种意义上的二律背反的唯识宗“知心”主张和禅宗“无心”要求,最终表明自己是一种修行步骤上的一致:通过知心而知无心。

  从胡塞尔现象学角度来看也是如此,通过对意识的现象学还原,在反思的目光中了解和把握经验自我的虚无和绝对意识的实有。它意味着,一方面了解自我的虚妄,了解人性的许多弱点都是产生于对自我的执着;另一方面了解本我的真实,了解绝对意识的实有。而这些最终会导致一种规范伦理学要求,这种要求建基于对人类意识本真状态的现象学描述与本质直观之上:既包含在自身意识与自身存在方面的确定,也包含在人格生成方面的观察,以此方式完成自身认识,并在此基础上提出在本性和习性两方面伦理修行的主张与诉求。

  因此,“认识自己”和“学以成人”就是朱熹所说的“只有两件事:理会、践行”意义上的使命:学会认识自己,放弃对虚妄自我的执着,从而使自己成为老子意义上的智者,成为佛陀意义上的觉者。

  (作者单位:中山大学哲学系、现象学文献与研究中心。《中国社会科学》2019年第4期。中国社会科学网李秀伟/摘)

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